40 Analogia entis

1. Theologumena

Das analogische Seinsverhältnis versucht das Verhältnis einer ungewissen oder
unklaren Proportion zwischen zwei Faktoren auszudrücken. Die Proportion
zwischen einem unendlichen Sein Gottes und dem endlichen Sein aller Seienden
beispielsweise sei eine nur analoge, keine gewisse oder gar mathematisch
darstellbare Proportion. Als mathematische wäre sie als direktes und simples
Verhältnis ausdrückbar: Gott als der Dreieinige stünde als Einheit dreier
Personen gegen das Lebewesen Mensch als Einheit nur einer Person. Exakt
Minus 2 wäre der Wert der Proportion in der Perspektive des Menschen. Denn
Gott ist um zwei Personenwerte höher, dichter und geeinter als der Mensch, der
nur einen Personenwert sein eigen nennt.

Eine andere Art, das Analogieverhältnis zwischen Gott und den Menschen zu
erörtern, wäre eine Erörterung der Heiligtümer jeder, besonders der
christlichen Religion. Die dogmatische Frage, wie beispielsweise die Hostie als
Leib Christi zu verstehen sei, bleibt auch dann virulent, wenn behauptet wird: Es
handle sich ausschließlich um eine Frage des Glaubens und der Theologie, und
allein die Theologie sei befugt und befähigt, die Frage nach dem „Wie zu
verstehen ist“ zu beantworten. Denn zur Beantwortung dieser Frage wird auch
die Theologie nicht umhin können, ein Analogieverhältnis zu beantragen, weil
eine direkt abbildende Proportion (1:1) auf eine problematische Identität
hinausläuft. „Dies ist mein Leib“, dieser biblisch überlieferte Spruch Christi, hat
daher trotz seiner direkten und unmißverständlichen Aussage mehr Deutungen
evoziert, als den Theologen seit jeher lieb und angenehm sein konnte.

Welche Analogien zwischen historisch ursprünglichen und insofern „ersten“
Sprüchen einerseits und überlieferten und insofern immer schon
(um)gedeuteten Sprüchen anderseits vorliegen, diese Frage führt in die
bodenlosen Labyrinthe der Hermeneutik. Ein überlieferter Spruch verhält sich
zu seinem gedeutet überliefernden Spruch, (analog)vereinfacht gesprochen, wie
der Bote einer Botschaft zu dieser selbst. Der Bote setzt dabei voraus, daß der
Empfänger der Botschaft fähig sei, diese zu deuten und zu verstehen, obwohl
der Bote weiß oder wissen sollte, daß im Gang der fortschreitenden Geschichte
stets neue und andere Empfänger anzusprechen sind. Die Botschaft mag noch
so „buchstabenidentisch“ verharren, es hilft ihr nicht, ihre bisherigen
Deutungen müssen der nächsten Deutung weichen. Und auch für diese
Flaschenpost ist fraglich, ob sie jemals ihre letzte Insel erreichen wird.

II. Die nicht-ontologischen Sprachspiele des Wiener Kreises

Es ist philosophiegeschichtlich trivial, daß die meisten ontologischen und
„idealistischen“ Philosophien den Ausdruck „Sein“ (nicht nur in deutscher
Sprache) als eindeutigen (univoqen) Ausdruck auffaßten, wenn sie über
göttliche Dinge, Wesenheiten, Akte und Seinsgründe nachdachten, sprachen
und schrieben. Woraus natürlicherweise folgt, daß alle nicht-ontologischen und
nicht-idealistischen Systeme und Ansätze der behaupteten Univozität des (Gott
unterstellten) Seins, mit äußerstem Mißtrauen und Mißbehagen begegneten
und begegnen.

In den modernen Philosophien scheint sich das Problem erledigt zu haben: Wer
heute noch „in Ontologie“ arbeitet, ist in der postmodernen Moderne noch nicht
angekommen, er ist auf schmalem Segelboot im Ozean der Ewiggestrigen
unterwegs.

Als sich der Wiener Kreis in den 1920er-Jahren um eine neue
Einheitswissenschaft bemühte, die als neue Leitwissenschaft die alten
philosophischen Systeme ablösen sollte, galt es zunächst die Grundübel der
traditionellen Systeme zu beseitigen. Denn es sei maßgeblich die Vieldeutigkeit
der traditionellen philosophischen Grundbegriffe gewesen, die zum Verlust von
Ansehen und Glaubwürdigkeit der vormodernen Philosophie geführt habe.

Anfangs versuchten die sprachskeptischen Philosophen der neuen Philosophie
die Sprache der Mathematik als neue Einheitssprache durchzusetzen; aber
nachdem sich dieser Versuch als undurchführbar erwiesen hatte – in Zahlen läßt
sich nur mühsam mit- und gegeneinander streiten – mußte man der
Wortsprache zu Leibe rücken. Jedes Wort wurde unter der Folter eindeutiger
Definitionen gezwungen, nimmermehr zu täuschen, nimmermehr zu lügen,
nimmermehr vieldeutig zu reden und zu schreiben. Ein neuer Sisyphos
moderner Sinnlosigkeit war geboren. Selbstverschuldete Unmündigkeit hatte
gesiegt: ein Pyrrhussieg, wie bekannt.

Denn ein Sieg der Eindeutigkeits-Ideologie des Wiener Kreises hätte bedeutet,
jedes Wort der Alltagssprache, das sich manifester Vieldeutigkeit schuldig
gemacht hat, durch eine Vielzahl von Neuworten im Range von Eigennamen für
Eigen-Sachen zu ersetzen. „Bank“ kann in normaler deutscher Sprache sowohl
Sitzgelegenheit, Geldinstitut wie auch Wetteinsatz auf (scheinbar sichere)
Spielpartien bedeuten. (Unerachtet vieler weiterer Bedeutungen, die das Wort-
Schlitzohr „Bank“ unter seinen Fittichen versteckt.)

Sitzbank, Geldbank, Spielbank wären somit durch philosophische Sprachzensur
durchzusetzen gewesen, und wer nochmals „Bank“ ausgesprochen oder
niedergeschrieben hätte, wäre durch saftige Geld- oder andere Strafen dem
Umerziehungsprogramm des nunmehr politisch korrekten Sprechens zugeführt
worden. (Die heutigen Versuche, Nachrichten in „einfacher Sprache“ für
einfache Gemüter durchzusetzen, zehren offensichtlich von der modernen
Tradition dieses wissenschaftlichen Aberglaubens. Die Verfechter der neuen
Sprach-Einfalt sind übrigens oft dieselben Meinungsbeschleuniger, die sich in
anderen, vor allem politischen Zusammenhängen, wutentfesselt über
„Populismus“ und „Populisten“ zu erregen pflegen.)

III. „Das Wuchern der Metaphern“

Aber die Vieldeutigkeit der Worte ist weder das einzige noch das ärgste
Verbrechen, das unser großes Schlitzohr Wortsprache tagtäglich und meistens
ungestraft verübt. Denn zwischen den vielen Bedeutungen eines Wortes haben
sich gewisse analoge Bedeutungen einzelner und mehrerer Worte eingenistet,
die durch das „Wuchern der Metaphern“ – unheilbaren Tumoren der Sprache
gleich – zu unausrottbar vielen Mißverständnissen führen (können). Dagegen
sind beinahe nur Nativ-Speaker mit den nötigen Wassern gewaschen, um den
Fallstricken der Mißverständnisse ihrer Sprache stets und überall zu
entschlüpfen. Man weiß (fast) immer, wovon die Rede ist, indem man die dunkle
Seite des Spiels der Worte nicht mitspielt.

Heute ist der Himmel über uns klar, weil die Wolken von gestern verzogen sind;
unser Verstand ist heute beinahe schon klar, weil der Whisky-Pegel unseres
Gehirns von gestern abgesunken ist. Klar ist, wovon hier klarerweise die Rede
spricht und die Schrift schreibt. (Eindeutig und daher letztlich immer unklar zu
reden und zu schreiben, ist erste Pflicht jedes Politikers, weil ihm erstens der
Geist der Stammtische folgen muß können, und zweitens nur auf diesem Weg
der politische Wille zur Macht erfolgreich sein kann. Ohne Lemminge kein Zug
durch die Wüste. „Merkeln“ ist die politische Metapher eines epochalen Denk-
und Redeverfalls.)

Was beim politischen Sprachgebrauch noch einigermaßen durchschaubar
bleibt, weil Denkfreiheit, trotz der diversen Ideologien von „political
correctness“, in den westlichen Demokratien immer noch besteht, wird beim
philosophischen Sprachgebrauch gleichfalls „einigermaßen“ nebulös und
fraglich. Nimmt ein (ontologisch denkender Philosoph) das Wort „Sein“ in den
Mund und läßt dieses mechanisch oder händisch aufs Papier seiner Schrift
setzen, ist guter Rat sehr teuer, will man die Bedeutung(en) dieses seines
Wortes sachgerecht erfassen. Intellektuell teuer, versteht sich, – eine Metapher,
die darauf anspielt, daß das Denken in Begriffen nicht nur gewisse
„Sprachprobleme“ hat, sondern überdies noch gewisse „Seinsprobleme“, die
natürlicherweise im Denken aller nicht-ontologischen Philosophen und
Wissenschaftler (wie die „sprachlogische“ Akrobatik des Wiener Kreises und
seiner Nachfolger gezeigt hat)nichts als „Scheinprobleme“ sind. (Nicht
Scheinprobleme zu sein scheinen, sondern wirkliche Scheinprobleme sind bzw.
sein sollen.)

IV. Sein und Schein: univok, äquivok, analog?

Ob das Wort „Sein“ von und über die verschiedenen Wirklichkeiten der
empirischen und intelligiblen Welt entweder univok oder äquivok oder analog
ausgesagt werde, war spätestens seit Aristoteles eine grundlegende Frage der
zentralen Disziplinen der Philosophie. Weder Metaphysik und Ontologie, noch
Erkenntnis- und Sprachtheorie konnten diesem Fels im ewig anbrandenden
Gedankenozean ausweichen. Woran auch die vielen verschiedenen
Sprachkleider des Wortes „Sein“ – beispielsweise griechisch einai, lateinisch esse,
englisch to be – nichts ändern: Was den einen ein unverzichtbarer Begriff alles
Denkens über alle Inhalte dieser Welt zu sein schien und scheint, scheint den
anderen, wie erwähnt, eine nur scheinhaft schillernde und verwirrende fata
morgana über dem Meer jeder und somit aller Sprachen zu sein. Sein oder
Schein?, lautet die zeitlose Frage in der Dunkelkammer des menschlichen
Denkens.

Denn für beide, Sein und Schein, gilt wiederum die peinliche Nachfrage: univok,
äquivok oder analog aussagbar, wenn überhaupt aussagbar? Die antike
Sophistik kannte sowohl das Vergnügen, das Sein des Seienden als Nichts zu
provozieren, wie auch den tollen Spaß, die Möglichkeit von Erkenntnis
überhaupt zu leugnen. Die Nachfrage mußte naturgemäß dort kulminieren, wo
das Sein nicht nur des Seienden (aller Wirklichkeiten), sondern das Sein des
Seins selbst ins Visier der Philosophie geriet. Und notwendigerweise mußte dies
in den ontologischen Richtungen der Philosophie geschehen.

(Es ist zwar nicht gänzlich, doch weithin gleichgültig, ob das Sein des Seins vor
2500 Jahren in Griechenland oder schon vor weiteren tausenden von Jahren in
Asien das Licht der Welt des Denkens erblickte. In beiden Fällen bemühten sich
Menschen der einen Menschheit, in einem Abgrund namens Sein, einen
erkennbaren Erst- und Letztgrund zu finden.)

Daß die philosophische Frage nach dem Sein des Seins mit der Entstehung und
Entwicklung monotheistischer Religionen teils einander befruchtende, teils
einander abstoßende Wirkungen zeitigen würde, wäre von einem
übergeschichtlichen Standpunkt, den ein fiktiver Beobachter über der
Geschichte hätte beziehen können, sozusagen handgreiflich zu beobachten
gewesen. In den Gottesdiensten der Christenheit, die sich früh schon in
einander unversöhnlich bekämpfende Konfessionen teilte, wäre ein
trinitarischer Gott bei seiner sonntäglichen Wiederkehr, bei den Juden das
Festhalten an den alttestamentarischen Kulten und Riten, später bei den
Mohammedanern ein analoges Festhalten an den Riten und Praxen des neu
erschienenen oder wirklich neuen Gottes (Allah) zu beobachten gewesen.

Vom Sein des Seins wäre allerdings in allen drei monotheistischen Religionen
nur in den Stuben und Auditorien der Theologen und ihrer vorgeschobenen
Repräsentanten etwas zu beobachten gewesen. Zu abstrakt waren und sind die
philosophischen Begriffe, und die neu hinzukommenden des Neuplatonismus
(Plotin, Proklos), die das Denken in ontotheologischen Begriffen zugunsten
einer analogisch denkenden Theologie schwächten oder verließen, konnten die
Spaltung von Philosophie und Theologie nur steigern. Bis hin zu einer alle
philosophische (Gottes)Erkenntnis verweigernden Theologie bzw. Philosophie –
das Eine des Plotin ist keiner begreifenden Ontologie zugänglich. Kurz: Die
Frage, ob das Sein des Seins univoq oder äquivok oder analog zu lösen sei,
hatte sich – in dieser spätantiken bzw. frühmittelalterlichen Entwicklung – als
hinfällig gewordene Frage aufgelöst.

Eine Einigung in der Frage der analogia entis, ob nämlich das als unendlich
angenommene Sein Gottes durch ein endliches Denken des Menschen
überhaupt erkennbar sei, wäre somit ohnehin nur in den Philosophien, niemals
in den Theologien der monotheistischen Religionen zu erreichen gewesen. Und
wenn doch in den Theologien (wenigstens der christlichen Religion), dann nur
durch begrifflich denkende Philosophien, weil die genannten Begriffe – Sein,
Schein endlich, unendlich usf. – im Alten und Neuen Testament entweder gar
nicht vorkommen oder, wenn doch, nicht als Begriffe ernstgenommen werden.
Offenbarungsreligionen haben keine begrifflichen Sorgen. Offenbarung und
Glaube sollen jenseits aller Vernunft das höchste Gut erfassen.

Dennoch schien das Mittelalter wie kaum ein anderes Zeitalter – vorher und
nachher – berufen, eine Einigung in der Analogie-Frage zustande zu bringen.
Kaum eine Theologie des Mittelalters, die nicht zugleich großartige
philosophische Systeme über das Sein von Gott und Welt entworfen hat. Und
dennoch und auch trotz des gemeinsamen Übervater Aristoteles (schlechthin
als „der Philosoph“ gepriesen) kam eine Einigung nicht zustande. Der
Antagonismus zwischen Analogisten und Univozisten blieb unüberwindbar
bestehen. Thomas von Aquin und Duns Scotus mußten auf ihren Standpunkten
beharren, keiner konnte den anderen von der Richtigkeit seiner Position
überzeugen. Der Analogie des göttlichen Seins des einen widersprach die
Univozität von göttlichem und menschlichem Sein des anderen.

V. Die Schnecke der Zoologen

In der endlichen Welt des Menschen ist dessen Wahrnehmung von Welt, jedoch
in unwillkürlicher Verbindung mit seiner Alltagssprache eine sozusagen oberste
und letzte Instanz bei der Feststellung von Sein und Wirklichkeit. „Diese
Schnecke ist auf diesem Tisch“, sie bewegt sich von links nach rechts und
hinterläßt einen gleichsam irdischen Kondensstreifen auf der Tischfläche, ist für
zwei menschliche Zoologen, die das Objekt ihrer Begierde betrachten, völlig
unstrittig und kein Objekt von Diskussion. Beide setzen eine direkt abbildende
Macht und Funktion der menschlichen Sprache, nicht eine nur metaphernde
oder gar nur analogische Macht und Funktion derselben voraus.

Obwohl beide, (auch Zoologen sind Menschen und einer gewissen
sprachphilosophischen Nachdenklichkeit fähig), nicht leugnen würden, daß das
reale Sein auf dem Tisch der Realität vom sprachlichen Sein derselben Realität
gewisse Unterschiede aufweist. Unterschiede, die der Satz: „es ist nicht in
Sätzen“, daß und wie sich Schnecken real bewegen, auszudrücken versucht.
Vermutlich spätestens hier und jetzt würden vernünftige Zoologen jedes weitere
unwissenschaftliche Nachdenken über das Verhältnis von real erscheinendem
und sprachlich erscheinendem Sein (der beobachteten Schnecke) an der
Garderobe der Philosophie wieder abgeben.

Würde nun die reale Schnecke durch die nur behauptete, nicht sinnlich
beobachtbare Realität eines göttlichen Seins ersetzt, würden unsere Zoologen,
falls noch mitdenkend, ohne Zweifel ein reales Abbilden dieser Realität durch
Worte und Sprache bezweifeln. Denn das, was noch nicht wahrgenommen
wurde, kann ihnen keine Sätze entlocken. Sinnliches Wahrgenommensein ist
und bleibt Erst- und Letztinstanz gegen alles Ausgesprochensein von Sein und
Realität. Weshalb die Ur-Schnecke nicht sagen mußte, „wenn zwei oder drei in
meinem Namen versammelt sind, bin ich mitten unter ihnen.“ Sie sagte
lediglich, ohne auch nur ein Wort aussprechen zu müssen: wer mich erblickt hat,
darf aussprechen, was er gesehen hat.

Wird aber auf dem Tisch der menschlichen Beobachter nichts als ein Satz
erblickt, der das Verhältnis eines unendlichen (göttlichen) Seins zu allem
endlichen (menschlichen) Seins ausdrückt, sind die noch übriggebliebenen
Beobachter eine nicht nur zoologische, sondern auch eine menschliche
Minderheit. Ihr Name sei Theologe oder Philosoph, deren Schicksal läuft auf
dasselbe hinaus: im Nichtbeobachtbaren erkennen und aussprechen zu
müssen.

VI. Vormoderne und moderne Freiheit

Aber vormoderne Beobachter, Denker und Menschen waren andere
Beobachter, Denker und Menschen. Jene waren Menschen vormoderner
Kulturen, diese sind seit der Neuzeit mit wachsender Beschleunigung und
Überzahl zu Angehörigen moderner Kulturen geworden. Bringen wir den
Namen „modern“ daher auf einen ersten Vorschlagspunkt: neue Wissenschaften
und neues Wissen zieren den modernen Menschen, und daher auch alle seine
Weisen und Methoden, Beobachtbares zu beobachten und auszusprechen
sowie auch Nichtbeobachtbares zu bedenken und auszusprechen.

Doch ist dieser Vorschlagspunkt durch einen anderen nicht nur zu ergänzen:
ohne moderne Freiheit wäre das wissenschaftliche Weltbewußtsein des
modernen Menschen und seiner modernen Kultur nicht möglich gewesen. Man
muß an diese mittlerweile trivial gewordenen Voraussetzungen erinnern, um
die Behauptung, von einem vorwissenschaftlich-vormodernen sei ein
wissenschaftlich-modernes Bewußtsein und dessen Kultur zu unterscheiden,
nicht unter das Tabu eines Denkverbots zu stellen.

Frei waren auch die Menschen und Philosophen der antiken Welt, wie
überhaupt alle Menschen und Kulturen der Vormoderne (bis zurück zu den
ersten protoarchaischen Kulturen, mögen diese auch Millionen Jahre
zurückliegen) frei genannt werden müssen, weil sie sich von den „Kulturen“ der
vormenschlichen Lebewesen unterschieden haben müssen. Sie sprengten die
Unfreiheit der vormenschlichen Lebewesen, die innerhalb der Grenzen ihrer
spezifischen Instinktwelten leben mußten und bis heute leben müssen.

Dennoch gilt: einer auch qualitativ gesteigerten Intensität menschlicher Freiheit
verdankt sich zuletzt und zuerst die Entstehung moderner Kultur und
Menschheit. Nicht nur der Aufstieg der wissenschaftlichen Moderne, zugleich
und zuvor schon der Aufstieg einer politischen Moderne, die das führende
Zentrum der modernen Kultur und Welt übernahm. Nur scheinbar erfolgte
Galileis Einspruch und Widerstand gegen den Machtanspruch der Inquisition,
das wahre Wissen und die wahre Freiheit zu repräsentieren, jenseits von Politik
und transreligiöser Moralität.

VII. Ungeschaffenes und geschaffenes Sein

Daß die theologisch-philosophischen Fragen der analogia entis – wie sich ein
unendliches (göttliches) Sein zu allem endlichen (menschlichen) Sein verhalte,
ob jenes durch dieses denkbar und erkennbar sei oder nicht -, der vormodernen
Welt und Menschheit entstammt, wird erstens schon daran ersichtlich, daß das
unendliche Sein eines Gottes als unerschaffenes Sein, das endliche Sein des
Menschen als geschaffenes Sein gedacht wurde. Mit einer
Selbstverständlichkeit, deren selbstverständlich erscheinende
Selbstbegründung noch heute beweist, daß das vormoderne Paradigma von
den Zweifeln und Unsicherheiten des modernen Paradigmas noch nicht einmal
angehaucht war.

Zweitens auch daran ersichtlich, daß der Begriff des Seins, der entweder univoq
oder doch nur äquivok, wenigstens aber analog für das ungeschaffene wie für
das geschaffene Sein sollte applizierbar und aussagbar sein, in allen
vormodernen Philosophien bis hin zu den ontologisch-theologischen Systemen
des Deutschen Idealismus durch alle fundamentalphilosophischen
Grundbegriffe ersetzt werden konnte. Nicht nur das Sein, auch die Substanz und
deren entelechiale Kausalität, auch die Freiheit und zuletzt und zuerst auch das
Denken des Denkens konnten als Äquivalente eingesetzt, appliziert, ausgesagt
und gedacht werden.

Allerdings zerbrach diese vormoderne Selbstverständlichkeit und Zuversicht
bereits in den letztgenannten Systemen an der Unbeantwortbarkeit der Frage,
wie das Schaffen eines Erschaffens (jenseits aller religiösen Vorstellungsweisen)
zu denken und auszusagen wäre. Die Frage wurde als Frage beiseitegeschoben,
weil Erschaffen (von Welt und Mensch)ein für Philosophie und Wissenschaft ein
nicht anerkennungswürdiger Mischbegriff eines mythischen oder
halbmythischen Denkens und Vorstellens sei. Auf die problematische Frage
eines Anfangens durch Erschaffen konnten keine ontologischen und auch keine
transzendentalen Antworten gegeben werden, und die wissenschaftlichen
Antworten (etwa durch spezielle Evolutionen) setzten die (wissenschaftlich
erwiesene) Unsinnigkeit von „Erschaffen“ schon voraus. Unsanft landete der
vormoderne Geist, der in den Religionen noch am ehesten überlebt hatte, auf
dem harten Boden der modernen Welt.

VIII. Aristoteles‘ Hylemorphismus
Um in der Frage der analogia entis voranzukommen, schlossen sich die
bedeutendsten Vertreter der theologisch-philosophischen Vormoderne des
Mittelalters zunächst dem Hylemorphismus des Aristoteles an. Für alles Seiende
mußte ein Verhältnis von Form und Materie als wirklich seiend vorausgesetzt
sein. Wenn dies aber auch für alles endlich Seiende fraglos zutrifft, stand doch
die Behauptung, daß es auch für das Sein des Seins zuträfe, unter argem
Analogieverdacht.

Welches Verhältnis wurde vorgeschlagen? Das hylemorphistische als spezielle
Art des analogen: ohne ein Verhältnis zur Form konnte die Materie nicht
Grundlage des materiell Seienden und seiner Kausalitäten sein. Eine bestimmte
Form des bestimmten materiellen Seins mußte demnach immer schon
vorausliegen, wenn das materiell Seiende entstand (anfing) und sich durch
eigene Kausalität fortsetzte.

Demnach sollte die Materie als Materie zur Form in einem („inneren“)
Analogieverhältnis stehen. Aber dieser Aussage wurde dadurch widersprochen,
daß die Form schon in der Materie in einem unentwickelten Zustand (status
nascendi) präsent sein mußte. Also umgriff und durchgriff die Form immer
schon die Materie, und jede bestimmte Form jede ihrer bestimmten Materien.
Die aristotelische Entelechie taugte gerade nicht dazu, der gesuchten analogia
entis Vorschub zu gewähren. Ein materiell Seiendes ohne Form ist ein Ding der
realen Unmöglichkeit.

Sollte dieser Satz aber auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht gelten, entstand
ein weiterer Widerspruch: Wenn das Erkennen des Seins (genetivus subjektivus)
eine (nur) analoge Relation von Form und Materie enthält, steht der unbewegte
Beweger Gott zu sich selbst, zu seinem Tun und Schaffen, zu seinem Formieren
aller Materie und auch zu seinem Denken des Denkens in einem nur analogen
Seinsverhältnis. Unter dieser Prämisse wären schon die Axiome des menschlich
logischen Denkens (denen vernünftigerweise nicht kann widersprochen
werden) unhaltbar, weil nicht als objektive Norm möglich.

Also doch keine vollständige Univozität zwischen göttlichem Sein und Denken
einerseits, menschlichem Sein und Denken andererseits? Dies scheint die
eigentliche Konsequenz einer aristotelischen Formmetaphysik und
Formontologie zu sein. Woran angeknüpft wurde, das mußte wieder
abgeworfen werden.

Beim materiell Seienden pflegte man von einer inneren Attributions-Analogie
von Form und Materie sprechen, (modern: Affinitäts-Analogie)von einer
qualitativen Analogie somit, weil sich für das gesuchte Verhältnis keine
mathematische Analogie auffinden läßt, die als quantitative Proportion
anerkennungsfähig wäre. Schon der Kreis ist in jeder seiner Erscheinungen als
individueller Kreis nicht durch deren quantitative Unterschiede Kreis. In jedem
seiner (beliebig differenten) Beispiele kehrt er durch seine identischen
Qualität(en) und deren Proportionen „ewig“ in sich zurück.

Kein individueller Kreis hat ein nur analoges Verhältnis zum Kreis als Kreis, zum
Kreis aller Kreise. Jeder ist vom Vater gezeugt und ihn bezeugend, – und aus der
Mutter Raum geboren, könnte man mit einer analogisierenden Metapher
abrunden, weil wir nunmal gern mit den unbegrenzten Analogien der Sprache
spielen. Logisch könnte man trocken und fast technokratisch formulieren: an
und in jedem individuellen Kreis begeht der allgemeine Kreis einen Kurzschluß:
schneller als gedacht, ist er da und hat sich als Erscheinung manifestiert. Der
geometrische Raum und dessen Selbstanschauungen leben.

IX. Thomas und Hegel im Duell

Wie aber nun beim höchsten Analogie- oder Identitätsverhältnis, das sich
denken läßt? Für Thomas von Aquin ist ein Identitätsverhältnis ausgeschlossen:
ungeschaffenes und geschaffenes Sein (und Denken) stehen in keiner
quantifizierbaren Proportion. Die Formulierung von 1215 (Laterankonzil) redet
zwar quantitativ, ist aber nicht quantitativ gemeint. Das an- und
ausgesprochene Unendliche ist kein mathematisches, übrigens auch nicht das
geometrische des in sich kreisenden Kreises. Weshalb sich zwischen dem
Aquinaten und Hegel nur ein Duell, kein Konsens arrangieren läßt.

Daher bleibt auch die wohlwohlende Rede vom „Ebenbild Gottes“ im Ungefähr
grenzenlos ausdehnbarer Vermutungen befangen, wenn sie als ontologische
Rede reüssieren möchte.

Die Frage, ob Hegels Unendliches, das das Endliche in sich aufgehoben hat und
nur durch diese Aufhebung als Unendliches figuriert, mehr ist als ein durch
Negation des mathematisch Unendlichen gewonnenes spekulativ Unendliches,
könnte noch erörterungsbedürftig werden. (Die grenzenlosen Grenzen der
modernen Kosmologien hantieren im kategorialen Ungefähr.)

Ohne über das Nähere oder gar Innere der analogia entis nähere Auskunft
geben zu können, hielt der Aquinate dennoch an ihr fest: Denn eine völlige
Trennung der beiden – unendliches Sein und Erkennen Gottes dort, endliches
Sein und Denken des Menschen hier – wäre nicht nur theologisch eine
Vorwegnahme der künftigen „Kränkungen des modernen Menschen“ gewesen.
Auch ist es evident, daß man von Analogie zwischen Getrennten nicht sprechen
kann, wenn nicht gewisse „Teile“ der verglichenen Getrennten dennoch
übereinstimmen – auch wenn man dies mit konkreten Begriffen kaum belegen
kann.

Schon daß keine anderen Wesen als nur der Mensch Begriffe von Wesen und
Wesenheit sich erkühnen auszudenken, legt den Verdacht nahe, daß auch
Meister Ekkeharts Formel, „Mensch, werde wesentlich,“ ohne die aristotelische
Bedeutung von Wesen (ousia) für Sein nicht möglich und nicht verständlich ist.
Besteht aber zwischen höchstem und zweithöchstem Wesen eine formulierbare
Gleichheit, besteht auch noch Hoffnung in aller Ungleichheit.

Die Lehre des Aquinaten rettet bekanntlich die Möglichkeit theologischer
Aussagen über Gott, indem sie deren ontologische Grundlage analogisch bricht.
Seinsaussagen über Gott sind demnach nur analogisch möglich, womit sich die
Theologie des Christentums zwar einerseits von den unlösbaren Streitfragen
über die Trinität löste, die in der spätantiken Welt zu Religionskriegen der
christlichen Konfessionen führten, die mehr Todesopfer forderten als alle
Christenverfolgungen durch das römische Imperium zusammen.1
Doch andererseits auch dem Einfluß und der Macht der jeweils führenden
Kirchenoberen auslieferte, wie sich in der Vormoderne an den extrem
entgegengesetzten Unfehlbarkeitsprämissen von Inquisition und Reformation
zeigte, – in der Gegenwart der Moderne an der Beliebigkeit, in der fast alle
theologischen Begriffe verschwunden sind.

Daß aber ontologische Theologien als analogisierende nicht als autonome
theologische Wissenschaft(en) möglich sind, muß die kirchlich praktischen
Theologien nicht weiter bekümmern, diese reden nicht vom und nicht zum Sein
und Denken Gottes und des Menschen, sondern von der Erbarmungswürdigkeit
beider: Gottes und des Menschen, denn das Eine ist nicht ohne das Andere.

Wenn aber Seinsaussagen über Gott nach der Lehre der analogen Theologie
nicht als Aussagen über eine Seinsgattung unter dem Namen Gott möglich sind,
weil Sein keine Gattung für das Seiende als (unermeßlich viele) Arten ist, erhebt
sich die Frage, ob sich die analoge bzw. analogisierende Theologie mit der
postulierenden praktischen Vernunft Kants deckt. Eine Frage, die klug
philosophierende Theologen gewiß schon zu beantworten versuchten.

1 Edward Gibbon: Verfall und Untergang des römischen Imperiums. Band II. (Gedächtniszitat).

Nach Thomas ist das Sein in den verschiedenen Seienden verschieden, in sich
selbst aber (esse ipsum) unverschieden. Ein solches unverschiedenes Sein kann
daher auch nicht durch Negation in Bewegung versetzt werden, es kann nicht
als werdende Bewegung von sich weg und zu sich selbst zurück gedacht
werden. Der unbewegte Beweger des Aristoteles ist ein solcher von sich
verschiedener Gott, das Werden, das ihm anhaftet oder angeheftet wird,
reflektiert nur das Halbdunkel eines menschlich gedachten (obersten) Seins.

Nach der analogischen Theologie stürzt daher jede Ontologie, die sich als
Ontotheologie versucht, in ihr Gegenteil ab: Der unbewegte Beweger trägt
keine Ontotheologie, er ist nur eine schöne Metapher. Das Werden, als
treibende Negativität in ein angeblich höchstes Sein aufgenommen, destruiert
dasselbe zu einer nicht mehr belangbaren Form von Entwicklung, die entweder
als pantheistische oder spekulative oder emanistische ihre Glaubwürdigkeit
verliert. Ein ewiges Werden hätte zwar vielleicht Heraklits Segen, und unsere
modernen Evolutionisten würden sogar mit Begeisterung zustimmen, aber
wovon beim Sein Gottes die Rede sein soll, bleibt auf der Strecke, – eines
Denkens, das sich verstiegen und verdacht hat.

Der Grenzbegriff eines Seins, der keine Hinzufügung eines bestimmenden
Attributs zuläßt, weil er dadurch in einen Gattungsbegriff für Seiendes
verwandelt wird, ist somit der Kern aller analogischen Theologie und jeder
philosophischen Theologie, die in der Spur des Aquinaten bleibt. Seine
berühmten Aussagen „Gott fällt nicht unter eine Gattung“ oder „Gott ist nicht
das Sein als Form aller Dinge“ lassen freilich auch unbestimmt, wie schon
angedeutet, welche praktische Theologie an die analogische anschließbar ist.

Und vor allem, ob und wie die Sätze der analogia fidei im Licht der analogia
entis zu lesen sind, nachdem sie nicht im Licht einer ontologischen oder
anderen (etwa historischen gar evolutionären) Vernunft zu interpretieren sind.
Eine bis heute ungeklärte und vielleicht niemals eindeutig beantwortbare Frage,
wie sich im 20. Jahrhundert auch am Theologen-Streit um die analogia entis bei
Erich Przywara (1889-1972) zeigte.

X. Erich Przywara und Konstantin der Große

Dieser katholische Theologe hatte die analogia entis der analogia fidei
vorgesetzt, woraus folgte, daß diese zwar nicht auf jener gründe, denn damit
wäre aus der christlichen Offenbarungsreligion eine abgeleitete
Vernunftreligion geworden. Aber alle zentralen Sätze des Christentums, die
zunächst nur als biblische Sätze das Licht der Welt erblickt hatten, ehe sie durch
denkbemühte Apostel, Kirchenväter und Theologen zu geoffenbarten
Glaubenssätzen wurden, sollten unter der Präambel der analogen Vernunft zu
verstehen sein.

Folglich eingegrenzt durch den vernunftbegründeten Vorbehalt, daß mit
Glaubenssätzen kein absolutes Wissen, weder in Wort- noch in Satzform
verknüpfbar ist. Womit auch Luthers sola scriptura unter vernünftigen
Vorbehalt gestellt wurde. Am stürmischen Protest vor allem protestantischer
Theologen (Karl Barth voran) wurde jedoch klar, daß diese Position, die eine
denkende, wenn auch „nur“ analoge Vernunfttheologie in die christlichen Kirche
einführen wollte, nicht oder noch nicht durchsetzbar war.

Neuerlich wurde daher die machthabende Theologie der aktuellen
Konfessionen zur letzten Instanz erklärt, die über die sogenannten
geoffenbarten Glaubenssätze urteilen dürfe. Nur daß diesmal, da wir nicht mehr
am Anfang des Christentums stehen, die Fragen der Inkarnation zu keinen
bürgerlichen Religionskriegen mehr führten. Ob und wie der Sohn mit dem
Vater eins oder nicht eins oder beides zugleich sein könne, erregte nur noch die
Diskurse der Theologen.

Przywara und seine Lehre erschienen wie späte, allzu spät gekommene Berater
Konstantins des Großen. Dieser hatte, als der Trinitätsstreit der Theologen und
Bischöfe seiner Zeit, trotz vieler Beratungen und Konzile, keine Lösung
erbrachte und bald darauf zu religiösen Bürgerkriegen mit vielen Toten führte,
eine zornige Intuition verkündet:

Wenn Menschen über göttliche Dinge streiten, die zu Fragen führen, die sich
durch menschliche Vernunft nicht entscheiden lassen, sollten auch streitbare
Theologen davon ablassen, bestreitbare Thesen und Gegenthesen aufzustellen.
Sie sollten so klug und gütig sein und vor allem für ihre Gemeinden
verantwortlich handeln, nicht etwas als vernünftige Glaubenswahrheit zu
behaupten, wovon niemand wissen könne, ob es eine sei. Die Verkündigung
wurde nicht gehört, das Machtstreben der Bischöfe obsiegte und führte in den
Abgrund jahrhundertelanger Konfessionskriege.

Für uns scheint der Inhalt der Verkündigung Konstantins des Großen leicht
verstehbar: nur als geglaubtes und vorgestelltes Geheimnis könne und werde
das Innenleben der Trinität tradierbar sein. Nur als Analogien des Glaubens
könnten die familiären Vorstellungen, die seit Anfang des Christentums an die
Trinität herangebracht wurden, einen (analogen) Schein von Wahrheit
repräsentieren. Die bischöfliche Vernunft sui generis konnte weder den
ontologischen Status ihrer Trinitätstheologie klären, noch konnte sie als
Vernunft sui generis ihre tödliche Gegenvernunft loswerden. Sie redete mit zwei
Stimmen, mit gespaltener Zunge, mit zwei Vernünften. In einem opaken Jenseits
der Vernunft sollte eine noch nicht offenbarte Vernunft zu entdecken sein.
Wäre der Konzilsbeschluß von 1215 schon um 313 verbindlich gewesen, hätte
Konstantin bei seinen Theologen gnädiges Gehör gefunden.
Leo Dorner, Mai 2018